Transcendental-fænomenologiske filosofi

Hos Kant ses subjektet i forlængelse af Descartes substantielt som den autonome besidder af en ideal og almen fornuft, som et domæne for et alment logisk / kategorialt inventar. Transcendentaliteten er den afledte virkning af aprioriske anskuelsesformer og en strukturel form, der bestemmer menneskets logiske domme. I Husserls transcendentale fænomenologi er subjektet derimod intet andet end en ideal pol for sit intentionelle fylde, og intet forud for et faktisk indhold af mening. Subjekt er således i grunden ikke andet end en overskrift for en tematisering af transcendentaliteten, samt naturligvis en indikator af, at transcendentaliteten rent faktisk finder sted. Når Husserl taler om subjektet, forudsætter har intet andet end subjektet for en umiddelbart evident mening, den ideale subjektive pol for et præsent, eksklusivt perspektiv. Det er netop (og netop kun) det perspektiviske meningsindhold, meningstranscendensen, der indikerer subjektiviteten. Det fraværendes fravær eller der-væren, indikerer et nærvær, et her.

Det eneste, der aldrig lader sig udrydde, er en stedsevarende og påtrængende fakticitet, en kerne af umiddelbar evidens, der er tilbage, når man har vasket alle vidtløftige videnskabelige teorier og spekulationer bort. Man kan diskvalificere alt det meningsindhold, der kan tænkes at hidrøre fra teoretisk reflekteren, men man kan aldrig fuldføre den totale ophævelse og tilintetgørelse af alt. Slutresultatet er altid et faktisk meningsindhold. Der er altså andet og mere at sige om resultatet af den mest radikale reduktion end det kartesianske, at ”der tænkes”, man må tilføje, at dette ubestridelige tænkende jeg – cogito - altid er i gang med at mene noget, at det altid har en intention. Dette cogito, frataget som det er alle et refleksivt gemyts abstrakte domme, må antages at være en temmelig enfoldig indstilling. Han, der gør sig bevidst, at det ideale er aktuelt, men ubevidst i den enfoldiges liv, er som sådan ikke mere den enfoldige selv. Han er en anden, og det på trods af at filosoffen har gennemført reduktionen på ”sig selv”, ”de to” er ikke identiske. Man må sondre mellem den filosofiske indstilling og det gemyt, der er tilbage, når man har borttænkt al filosoffens åndrighed. Som sådan må dette gemyt betegnes som en naturlig indstilling. I dennes umiddelbare erfaring, som filosoffen kommer til gennem sin refleksion, men som han mener går forud for refleksionen, er idealiteten ikke løsrevet, fra erfaringen. Det er ikke blevet bevidstgjort eller objektiviseret som en begrebslig komponent i erfaringsprocessen. Ikke desto mindre medmener selv det mest umiddelbare enfold gentagelsen, at der er noget, der gentager sig fra den ene erfaringsproces til den anden, et identisk ”noget”, der altså transcenderer den reelle, temporale erfaringsstrøm og for så vidt noget, der ikke er identisk med det reelle. Idealiteten er altså til stede, men det må snarere siges at være noget nærværende, der fungerer i erfaringen. Den erfaring, der går forud for den analytiske abstraktion, må derfor opfattes som en oprindelig syntese, hvor det reelle og det ideale hører sammen i et uopløseligt forbund. Abstraktionen er netop unaturlig. Der er med den naturlige indstilling tale om en situation, der ganske vist må karakteriseres som bevidsthed, men samtidigt en bevidsthed, der som præsent bevidsthed ikke indeholder sin egen måde at fungere på. Det tænkende jeg - ego cogito - kan være i arbejde uden at have sig selv i fokus. Subjektet er optaget af det værende som værende blot og bart uden at være optaget af sig selv som værende optaget af det værende. Det er en væsentlig fænomenologisk pointe, at der ikke desto mindre er tale om selvbevidsthed, men en subjektiv og ikke objektiv selvbevidsthed. I den naturlige indstillings fortabelse i det ydre er impliceret en selverfaring, der i modsætning til den ekspliciterede, objektiverede selverfaring, blot ikke er objektiv, men subjektiv. Den naturlige indstilling er blot en ikke-selvobjektiverende erfaringsmåde. Den kan karakter-iseres ved, at verdens realeksistens her forekommer som en ubetænkt selvfølge, en uomgængelig evidens. Husserl taler om at væren eller realitet er medment som kvalitet ved verdensevidensen. Hos Kant anskues subjektet som en Person, som sædet for rene og praktiske fornuftsdyder, den entydige adressat for skyldsanklager, m.m.. Forskellen, som Husserl gør gældende mellem det naturlige og det filosofiske subjekt, betegner ikke to sådanne Personer, men en dobbelthed eller spaltning i ét enkelt menneske. En subjektiv og en objektiv selvbetragtning. Når den abstrakte tænkning hævder sit synspunkts forrang over og som en stærk modsætning til det umiddelbare, naturlige synspunkt, er det netop, fordi den mener sig i stand til at objektivisere. I det foregående har jeg beskrevet, hvad den mest radikale reduktion af den videnskabelige bestemmelse af subjektiviteten resulterer i: det naturlige intentionale subjekt. Dernæst har jeg forsøgt at udpege, hvad der særligt kendetegner dette subjekts indstilling. I det følgende vil jeg redegøre for den nødvendighed, som en sådan reduktion iflg. fænomenologien i almindelighed og Husserl i særdeleshed er forbundet med. Husserls reduktion af subjektet til den naturlige indstilling tjener flere formål i hans videnskabelige og filosofiske bestræbelse. Helt overordnet set er den begrundet i behovet for videnskabelig klarhed. Dette behov kan forklares ud fra tre motiver. 1) Det første motiv er almenmenneskeligt, personligt og etisk. Det er for Husserl en etisk sag at stræbe efter størst mulig grad af selvstændig indsigt, simpelthen fordi det er grundlaget for ansvarlighed. Et selvansvarligt liv beror på dette at befinde sig undervejs mod sandheden i en selvstændig, filosofisk forskende indstilling. Filosofiens vej er en udvej, snarere end et forsøg på at fuldbyrde et mål. Under alle omstændigheder er den personlige gennemtænkning og tilegnelse af stoffet et filosofisk og etisk grundkrav. Således set er Husserls krav om videnskabelig klarhed og det her inhærente krav om nytænkning og nybegyndelse ikke fænomenologisk begrundet, men universalistisk. 2) Dernæst kan der afstikkes et principielt, men samtidigt historisk videnskabsteoretisk motiv, der dog er affødt af et faktisk historisk forhold. Nemlig det forhold, at der gives en institutionaliseret praksis, der kalder sig videnskab, en mangesidet praksis, der samlet set har haft held med sine påstande om at sidde inde med sandheden i en eller anden eksklusiv eller særlig kvalificeret forstand. Den videnskabelige praksis har kunnet gøre sine anskuelser og teorier gældende i samfundet og kulturen i bred forstand. Den har indpodet et verdenssyn i menneskene, og denne påvirkning må den naturligvis stå til ansvar for på godt og ondt. Den må kunne begrunde sig. På dette punkt er videnskaben iflg. Husserl stedt i krise Behovet for videnskabskritik er faktisk, presserende og aktuelt. Men behovet for videnskab begrunder sig også mere formelt eller principielt indenfor videnskabens egne rammer. Videnskaben er givet som et historisk faktum, og når man vasker alle dens forskellige metoder bort, sidder man tilbage med, hvad Husserl kalder, videnskabens almene eller ledende hensigtside. Denne kerne eller ide bag al videnskabelig praksis´ er et ønske om absolut begrundet viden . Hvis der derfor skal være rimelighed i at påberåbe sig videnskabelighed, må man kunne gennemføre en absolut begrundelse. Dette gælder ikke bare dommene, den må tillige kunne berigtige den dømmende myndighed, dvs. sig selv. Dette indbefatter måden, hvormed man kommer fra én dom til den næste. Videnskaben må definere sin metode og kunne begrunde dens klare og ubetvivlelige berettigelse, og den må nøjes med at slutte i henhold til denne definerede metode. Den må tillige kunne begrunde sin ubetvivlelige ret til overhovedet at gå strengt metodisk til værks. Indenfor videnskabens egen egne rammer kræver grundsætningen principielt en begrundelse. I sin stræben efter absolut sikkerhed støder videnskaben på sin grund, som nødvendigvis går forud for videnskaben. Den må m.a.o. erkende sin egen grund i det førvidenskabelige, i den umiddelbare evidens, og erkende, at den udgår herfra. Men da det først er den påbegyndte videnskabelige praksis´ ærinde at begrunde apodiktisk, må den førvidenskabelige situation være præget af en form for uudgrundelighed. Denne uudgrundelighed må dog for overhovedet at kunne afføde et videnskabsideal, dvs. en ide om at begrunde sig, kunne karakteriseres som , et intuitivt – såkaldt primordialt – kendskab til verden. En radikal reduktion (tilbageførsel) til sin (dvs. den påbegyndte videnskabs) grund i det førvidenskabelige kræver ikke bare, at man ser bort fra alle sine selvbestaltede videnskabelige teser (begrundelser), men også at man lader al traditionens hævdvundne lærdom, dens teser, domme og forudsætninger, ude af betragtning. Går man til lærdommen skal denne under alle omstændigheder måles og vejes i forhold til sagen selv. Filosofiens primære opgave er derfor at gå til sagen selv. Det er altid sekundært at sammenstille sine selvopnåede resultater med de hævdvundne doktriner. Men af den førvidenskabelige intuitive indsigt fremgår der ingen åbenbar, evident metodisk strategi. Den naturlige indstilling, som før blev beskrevet som subjektiv selverfaring, er netop også det før- eller ikke-metodiske, den i videnskabelig henseende uafklarede bedømmelse, der blander alting sammen. Filosofien er objektiv selverfaring.For Husserl kan overgangen mellem subjektiv og objektiv, dvs. filosofisk/videnskabeligt og naturlig selverfaring kun give anledning til formodninger. Den kan ikke begrundes, men er ikke desto mindre evident givet som en faktisk dobbelthed. For Husserls bliver denne dobbelthed, selve hans forudsætning, som han dyrker metodisk. Forskellen mellem naturlig og filosofisk indstillingviser sig i erfaringen af forskellen mellem evidens og apodiktisk evidens, der groft kan oversættes til forskellen imellem sikker viden og fuldstændig sikker viden. Fakticiteten, den indeholdte mening i en given intention, er givetvist kilde til mange fordomme, når det tænkende jeg begynder at bedømme, men i sig selv er den ikke nogen fordom. Med udgangspunkt heri er den første impuls i Husserls fænomenologiske forskning derfor at blive eller måske rettere genindtræde på den umiddelbare evidens´ domæne og ikke overskride den grænse til ”bedømmelsernes rige”, der ville gøre evidensen til fordom, dommene fordomsfulde. Der er tale om en videnskabelig strategi, der bedst kan karakteriseres i paradoksale vendinger som ”anstrengt fordringsløshed” eller et lærd, vagtsomt eller refleksivt enfold.Husserl modsætter sig således radikalt fristelsen til at bedømme evidensen, men blot til en begyndelse. Fænomenologiens første bestræbelse er en møjsommelig beskrivelse af evidensen, der kun lader sig gøre ved en radikal tilsidesættelse af fordringen om at bedømme. Det fænomenologiske alternativ hertil er altså en intention om fordringsløs, meditativ beskrivelse (deskription) og registrering af den umiddelbare evidens. Fænomenologien vil således i videnskaben eller filosofiens navn stække selve den videnskabelige/filosofiske vilje, bedrive filosofi ved at tilsidesætte eller ugyldiggøre filosofiens mest grundlæggende iboende intention: at erkende det sete. Den vil for at blive i stand til at se omgå erkendelsen eller minimere den til en blot ubetænkt, højst abstrakt og uvedkommende, fremtidig mulighed. Den fordringsløse, rent deskriptive meditation skal anskue den umiddelbare evidens i flugten, i sin flygtighed, men uden at gribe, for grebet er ensbetydende med tilintetgørelsen af den essentielleflygtighed i virkelighedens verden. Mellem ”Logische Untersuchungen” og ”Cartesianske meditationer” har For at imødegå de filosofiske problemer, der er forbundet hermed, tager Husserl metodisk set i c1913 en 180o´s drejning, en ”Wende zum Gegenstand” der er begrundet i ønsket om at etablere, hvad han kalder ”en absolut subjektiv videnskab”. Udtrykket ”subjektiv videnskab” er i allerhøjeste grad paradoksalt, men der er ingen tvivl om, at der skal lægges vægt på ”videnskabelig”, og udtrykket kommer dermed til at betyde noget i retning af ”subjektiv objektivisering”. I virkeligheden er der tale om en videnskabelig strategi, der forfægter, hvad man snarest kunne betegne som et forsøg på den totale eller fuldbyrdede objektivisering. Husserl fremhæver selv, at den sande videnskabelige situation implicerer en radikaliseret, metodisk og kategorisk valgt Jeg-spaltning mellem naturlig og transcendental (dvs. videnskabelig/filosofisk) refleksion . Den fænomenologiske jegspaltning kan ses som en metodologisering eller en rationalisering af en naturlig eksistentiel dobbelthed. Det, der skal lægges i betegnelsen ”en absolut subjektiv videnskab”, er, at der må fastsættes en principiel og metodisk kontrollerbar (og dvs. metodisk defineret) sondring imellem det, der hører subjektiviteten til og det, der er objektiveret genstandsmæssighed. Til grund for disse metodiske strategier, den tilstræbt subjektiverende såvel som den radikalt tilstræbt objektiverende, ligger som nævnt det grundlæggende videnskabelig problem, at noget, der giver sig til kende som evident, som det så ofte sker, siden kan vise sig lige så evident at have været illusion. Spørgsmålet er, hvordan man opnår en apodiktisk evidens, et første ubetvivleligt udgangspunkt. Descartes iagttog dette spørgsmål på en måde, der iflg. Husserl gav ham en evig betydningsfuldhed. For Descartes var det eneste, der ikke kunne betvivles, det tænkende Selv, ego cogito. Skønt Husserls fascination af Descartes er stor, er den dog langt fra næsegrus. Fascinationen gælder visse helt overordnede motiver, i Descartes filosofi, dels kravet om nytænkning og nybegyndelse og dels selve metoden, og herunder dels den reduktionen til ego cogito, men også selve den metodiske tvivl eller mere præcist tvivlens metodiske præg. Husserl deler endvidere det kartesianske synspunkt, at filosofi en form for universal- eller fundamentalvidenskab, der skal begrunde alle de specialiserede videnskaber. Derimod har han ikke meget til overs for de konklusioner, som Descartes drager af sin reduktion. Han deler ikke renæssancefilosoffens tro på, at absolut sandhed er et opnåeligt mål og heller ikke formodningen om, at den begrundende filosofi formår at begrunde sig selv absolut eller i sig selv er absolut begrundet. Ved at tilsidesætte dette kunne det synes, som om Husserl har direkte kurs mod en uendelig relativisme, der gør det både omsonst og absurd overhovedet at have videnskabelige ambitioner. To motiver for Husserls videnskabelige praksis er allerede nævnt, dels det almenmenneskelige og etiske, og dels det forhold, at der er en videnskabelig institution og traditionel praksis, der af både principielle og faktiske årsager kalder på kritik. Hertil kommer et tredje, som er et specifikt fænomenologisk motiv, ind i billedet. Den transcendentale refleksion er defineret ved sit intentionale objekt. Idet subjektet er reduceret til intentional akt, bliver det objektiverede qua intentionalt indhold et eksakt spejlbillede af subjektiviteten. Objektet udgør ganske vist et naturobjekt, et råstof for refleksiv betragtning. Men dette er blot en status, som det har fået i kraft af at være genstand for betragtning, og det betyder ikke, at den transcendentale refleksion ikke selv kunne få denne status, dvs. kunne gøres til genstand for en transcendental refleksion og derved selv blive naturobjekt, objektgjort. Forskellen mellem naturlig og transcendental refleksion skal defineres i hht. deres respektive interesser og genstande. Den transcendentale refleksions interesse for den naturlige refleksion er kendetegnet ved en ikke-deltagelse eller desinteresse for sin genstands genstand. Men da den transcendentale refleksivitets genstand ikke kan defineres ved eller manifesterer sig som andet end sin intentionale optagethed (interesse), bliver det ganske klart, hvorfor Husserl her kræver skarpe og metodisk satte skel. Der er tale om en form for funktionsdifferentiering mellem middelbar og umiddelbar bevidsthed eller mellem videnskabsmand og menneske. Men pointen er, at den betragtende bevidsthed og den betragtede er numerisk identisk, dvs. at der hersker såvel temporal som lokativ identitet mellem forholdets poler, og det er det, der gør processen til en absolut subjektiv videnskab. Han lader sig inspirere af Descartes metode ved at indføre en metodisk ugyldiggørelse, en såkaldt inhibition af den naturlige indstillings værenstro, en ”standsning”, som Husserl refererer til som epoké. Hos Descartes angår ugyldiggørelsen de sanseligt funderede værensbestemmelser. Når det således er væren, der reduceres, er det således også en ren kerne af væren, der bliver tilbage. Epoké er hos Husserl et varemærke for en ugyldiggørelse af væren som sådan og dermed af selve spørgsmålet om væren. Herefter påbegynder Husserl sin ”transcendentalt-fænomenologisk” reducerede forskning Husserl ønsker at skabe en ren refleksiv, anskuende og objektiviserende situation, der står i skarp kontrast til alt, hvad der er naturligt, dvs. blandingen, den refleksive natur eller naturlige refleksivitet. At foretage denne distinktion er netop det metodiske, det videnskabelige, det unaturlige. Husserls udtryk epoké og transcendental-fænomenologisk reduktion er netop betegnelser for metodisk kontrollerede måder at gå til sagen – intentionaliteten – på. Selv om disse to begreber hænger snævert sammen, er de ikke identiske. ”Epoké” er varemærke for den metodiske ugyldiggørelse af væren og dvs. en betegnelsen for noget rent ekskluderende. Denne ekskluderende funktion har netop til formål at muliggøre den transcendental-fænomenologiske reduktions alt-inkluderende anskuelsesposition. Det, som foreligger som bevidsthedsindhold, ekskluderes altså først in toto som væren for følgeligt at blive inkluderet in toto som rent erfaringsindhold. Descartes kunne i stil med Husserl uden de store vanskeligheder diskvalificere den udstrakte verden som apodiktisk troværdig. Langt vanskeligere var det for ham at fraskrive res cogito en temporal dimension. Imidlertid viste det naturlige lys ham, at tiden ikke kunne bestå, hverken i en brudt række af minimale, udelelige tidsentiteter eller i kontinuerlige overgange mellem en eksisterende fortid og fremtid. Kun nuet kan tilskrives væren. Men ganske typisk for Descartes blev sagen vendt til et sikkert bevis for guds eksistens.Husserls radikalitet byder ham en lige så streng reduktion, men han kunne ikke som Descartes regne med en guddommelig garant for tiden og væren. Dermed mister begrebet væren enhver af de bestemmelser, der gør det meningsfuldt at bruge det. Husserl er ikke er ikke ude på at benægte væren. Begrebet kan blot ikke begrundes apodiktisk og kan derfor ikke klassificeres som et acceptabelt begreb i den transcendental-fænomenologisk reducerede erfaringssfære og må derfor falde for hans metodiske epoké. Ser jeg en tohovedet drage for mig, må jeg naturligvis mene, at der er tale om en form for imaginær oplevelse, der ikke finder grundlag i en ydre genstand. Det samme gør sig gældende, når jeg forestiller jeg mig Niagara vandfaldet eller cirklens kvadratur. Den nuværende erfaring af papirblokken på mit bord regner jeg derimod med har en realt eksisterende genstand som basis. Jeg oplever således, at der er en helt grundlæggende forskel mellem disse to oplevelser. Dette kunne mennesket Husserl ikke finde på at bestride. Det er en del af subjektets umiddelbare evidens, dets førvidenskabelige menneskeligheds naturlige indstilling, at foretage en sondring mellem det reale og det imaginære. I Husserls begrebsverden er der tale om en forskel mellem signitivt og intuitivt givne genstande. Men for Husserl er denne forskel kun relevant som tilsynekomstmåder, der kan anskueliggøre intentionaliteten. Jeg udtænker eller overvejer ikke, om tingen er signitivt eller intuitivt givet, nej, sondringen hører snarere med til min intention. Selve opfattelsen, som gør sig gældende ved et henkastet blik på denne stol, er ikke en afgrænsende dømmen, men en intuitiv anskuelse af et væsen (Wesensschau). Jeg definerer ikke realiteten af stolen, men stolens realitet er medment. Forskellen er netop givet for ethvert normalt tænkende menneske, men for videnskabsmanden Husserl er det ikke denne forskel, der er relevant, senere i hans tænkning, hvor han er kommet til større metodisk afklaring, er det netop, fordi distinktionen mellem ”realt” og ”irrealt” er en væsentlighed i den naturlige indstilling, ligefrem væsentligt for den videnskabelige indstilling, at denne distinktion ikke er relevant. Det er en vigtig pointe, at skellet mellem de to anskuelsesmodi, den naturlige indstilling og den refleksive, filosofiske situation netop er sat af den transcendentalt reflekterende. Skellets absolutte skarphed hos Husserl er netop det videnskabelige, det metodiske. Skellets strenghed skyldes ikke, at skel gør sig strengt gældende i naturen, men tværtimod at skel ikke gør sig strengt gældende i naturen. Netop derfor må filosofien sætte dem. I sig selv forekommer den strenge sondring ikke andre steder end som en strengt metodisk forsøgsopstilling. Det er en videnskabelig dyrkelse af en faktisk erfaring, en impuls, en form for rationalisering af en faktisk erfaret dobbelthed.

Intentionalitet, mening og genstand Med den transcendental-fænomenologiske sætten væren i parentes ønsker Husserl at nedbryde det traditionelle skel mellem subjekt og objekt. Husserls pointe er, at såvel hallucinationen som forestillingen og perceptionen indbefatter intentionale objekter, og at der under alle omstændigheder er tale om bevidsthedstranscendente objekter. Fra dette udgangspunkt viser der sig skel, der i modsætning til de traditionelle iflg. Husserl er både væsentligte og reelle. Først og fremmest må man sondre mellem dels selve meningsakten el. den intentionale akt og dels meningsindholdet, formeningen, det intentionale fylde el. cogitatum. Bevidstheden skal først og fremmest forstås som intentional, som akt. Men samtidigt er det som sagt et fundamentalt vilkår for denne akt, at den altid geråder i en verden, cogito bærer altid et cogitatum, en formening, bevidstheden nærer omgang med et indhold, og hvis subjektiviteten skal skrives ud i hht. denne dobbelttydighed, må den nødvendigvis beskrives som cogito-cogitatum (qua cogitatum). For så vidt som cogitatum´et udgør cogitoets præsente oplevelsesstrøm, er det naturligvis ikke urimeligt at kalde det et bevidsthedsindhold. Men denne status har cogitatum kun i kraft af at være den eneste præsente frem for alt muligt andet, som netop ved ikke at være bevidsthedsindhold i denne henseende er et intet. Men man må fastholde, at hos Husserl er dette intet ikke kontrasteret væren, men mening. Når jeg ser kaffekoppen eller tænker på den anden puniske krig, så er disse emner ikke indhold på anden måde end ved at være de præsente konkretioner af eller i forholdet cogito-cogitatum (qua cogitatum). Husserl kan ikke gå med til at kalde dette indhold bevidsthedsimmanent, for det ville implicere, at man tillagde andet til begrebet subjektivitet end dette at være subjekt for den intentionale akt. Bevidstheden er lige præcis og ikke mere end det, der gør de bevidsthedstranscendente objekter transcendente. Det fænomenologiske subjekt er en væren-i-verden, en væren-ude-ved-tingene, en udeståen-i-verden, en eksistens. Når der ikke gives sådan noget som et bevidsthedsimmanent indhold, er det, fordi der ikke gives sådan noget som bevidsthedsimmanens. Der er snarere tale om, at bevidstheden retter sig imod sin genstand gennem selve intentionalitetsakten. Meningen ”blå” i perceptionen af en skyfri himmel eller det ”rektangulære” i en perception af en lineal er ikke en eller anden ide, der bebor bevidstheden og heller ikke en sekundær kopi af den blåhed eller rektangularitet, der eksisterer i tingene udenfor mig. I den traditionelle empiristiske perceptionslære regnes f.eks. farver (f.eks. ”blåhed”) for en subjektiv og dermed sekundær egenskab, mens målelige egenskaber, der kan omsættes i et matematisk sprog, regnes for objektive og derfor primære. Naturvidenskabens verden er ikke farvet, den lugter ikke og smager ikke af noget, den udgør et matematisk forhold, der kan formaliseres. Men hvis man ophæver spørgsmålet angående realitet og dermed subjektet som container for en mængde af bevidsthedsimmanente ideer, så mister ”de objektive” egenskaber deres primat og følgelig deres absolutte objektivitet. Allerede i det opgør som Husserl tog med Mills, som et forsøg på at sikre logikken en objektiv status, blev samtidig til en kraftig indikation af subjektiviteten. Poder man ”Logische Untersuchungen”s sondringerne imellem den reelle psykologiske, temporale bevidsthedsproces og det ideale indhold, der var forbundet hermed, på de efterfølgende bestemmelser af subjektivitet som intentionel, kan man i forbindelse med en given intentionel akt enten tale om 1) intentionalitetsaktens reelle indhold, (selve den enestående psykologiske proces) eller 2) aktens intentionale (ideale) indhold eller også 3) aktens intenderede genstand. Begrebet ”genstand” skal forstås som en modifikation af den intentionale akt og får deraf en helt særlig betydning. Det, der sker, når aktbegrebet overtager substansbegrebet, er, at såvel bevidstheden som genstanden mister sit ontologiske primat. Det intentionale indhold kan yderligere betragtes ud fra to uløseligt forbundne aspekter, dels den intentionale akts kvalitet, der betegner den specifikke modus, hvormed intenderede intenderes såsom dømmende, spørgende, perciperende, forestillende osv. og dels aktmaterien, der betegner det intentionale meningsindhold som aktkvaliteten ”besjæler” Syntesen mellem aktkvalitet og aktmaterie, dvs. det intentionale indhold, kalder Husserl også den kvalificerede mening, betydningsintentionen eller den intentionale essens. Begrebet essens skal her angive, at det intentionale indhold ikke skal forstås som andet end det essentielle, ideale centrum for en given formening. Det intentionale indholds særkende er, at det altid er perspektivisk forankret, dvs. eksklusivt forankret i netop ét perspektiv. Da aktmaterien ikke kan skilles konkret fra aktkvaliteten, sigtes der med begrebet intentionalitetsaktens reelle indhold” i grunden ikke på andet end intentionalitetsaktens præsente engagement i en temporal og processuel bevidsthedsstrøm. Begrebet ”genstand” skal også opfattes udfra intentionalitetsbegrebet. Der er, hvad angår bevidstheden, ikke tale om nogen immanens. Alene af den grund kan der heller ikke være tale om et repræsentationelt indhold eller ”ideal kopi”, oplagret et eller andet sted. Husserl mener derimod, at enhver intentionelt givet genstand er erfaret ”præsentationelt” i sin egen originære, dvs. oprindelige givethed. Vi er formedelst vores transcendentale intentionalitet ude ved tingene selv. Subjektiviteten er ikke noget informationslager,. Først ved det intentionale subjekts initiativ overgiver verden sig til sin genstandsmæssighed, og den giver sig selv på den eneste måde, den kan: ”i sig” og ”tilkende”. Først sådan bliver den vores verden, dvs. verden-for-os. Den er til for os, fordi vi er ude i den i dens fulde konkretion og nærvær for at hente den. Verden er ikke en bog, der informerer om sig selv, men noget der i kraft af den subjektive opmærksomhed er blevet gjort til genstand for opmærksomhed. Med denne bestemmelse i ryggen giver begrebet om subjektuafhængig objektivitet ingen mening, og begrebet genstand må derfor forklares anderledes, nemlig i sin egenskab af ”væren-genstand-for-intentionaliteten”. Genstanden kan kun bestemmes ”qua cogitatum”, som min mening. Man kan rent abstrakt tænke sig genstanden som en identisk væren-i-sig, men det identiske sig-selv er principielt uudsigeligt. Vi kommer ikke identiteten bag den intentionale essens ”2+2” eller ”kvadratroden af 16” nærmere ved at kalde den ”4”, men vi erkender identiteten kaldet ”4” ved at kende den som 2+2”, ”kvadratroden af 16” og som ”4”, dvs. ved sin flersidighed og flertydighed. Genstanden er m.a.o. altid perspektivisk intenderet. Samtidig er den ankerpunktet for sin egen udfoldelse i sin horisont. Og dermed betyder begrebet ”genstand” i fænomenologisk optik ikke andet end genstanden for en principielt uendelig række af variationer af perspektiviske, intentionelle meninger. Indentitet som genstandsbegrebets grundlæggende præmis er netop først noget, der opstår (konstitueres) i samspillet mellem de enkelte subjektive oplevelsesforløb. Identiteten, det vi regner for noget objektivt, skal altså opfattes som intersubjektivitet. Genstanden er genstand for mig i kraft af, at jeg kan blive ved med at genfinde den i forskellige variationer, lige så mange gange jeg lyster. Og idet genstanden er præsentationelt til stede for mig, er dette ikke blot et forhold mellem x antal subjektive repræsentationer. Det er et samspil eller mellemværende mellem mig og verden, en svar-modtagsituation. Genstanden svarer på det, jeg intenderer den som. Den kan bekræfte eller benægte min interesserede formodning. Den intentionale situation kan således forstås som en samtale, man fører med verden. Genstanden er genstand, for så vidt og så længe den giver sig selv igennem oplevelsesstrømmens perspektiviske variationer og herved bekræfter min forventning til den som genstand, og så længe den som genstand for min kvalificerede oplevelsesstrøm vedbliver at åbenbare sin skjulthed, sin bagside. Genstandens genstandsmæssighed konstitueres altså i kraft af sin foranderlighed og i kraft af sin uendelighed. At sige at den verden, der åbner sig for os, altid er iklædt vores egen konstitutive ydelse, indeholder ingen benægtelse af en verden af bevidsthedsuafhængige genstande, men det betyder, at genstanden forstået som den mente identitet for alskens intentionale akter altid fremtræder som forment. Genstanden i sig selv kommer vi ikke nærmere end ved at sige, at den er en ide, en arketype, bag enhver intentionelt farvet (perspektivisk) tilgang. Om forholdet mellem essens og horisont i temporalt perspektiv: Indtil videre er forholdet mellem essens og horisont kun blevet skitseret som et rumligt anliggende. Men som oplevelsensstrømmens præsente nærvær betegner det også en tidslig dimension. Mening er således et resultat af et gensidigt temporalt konstitutionsforhold mellem den temporale essens, intentionen, og en horisont af retention (erindring) og protention (forventning). Når nutiden, det instantane øjeblik, tidspunktet, kan blive konstitueret, er det fordi den er sin fortids fremtid og sin fremtids fortid, dvs. sin tidshorisonts nære udgangspunkt. Fortiden resulterer i nutiden, den bliver i min nuværende erindring til den mening i nuet, hvorigennem det konstitueres. Nuet er essensens væren i temporalt henseende. Men nuet og med det genstanden konstitueres også i opfyldelsen af sin forventning. Ligesom kuglens centrum, mennesket eller træet fortaber sig i sin rumlige horisont, sit landskab, således fortaber den temporale væren sig i varen. Ethvert nu er uendelighedens konstituerende udgangspunkt, en væren-i-uendeligheden. Intention, retention og protention er grænsebegreber i en i grunden uopløselig sammenhæng, og det forholder sig ikke anderledes med disse grænsebegreber end med grænsebegreber i øvrigt: man kan ikke udpege dem positivt, men de er sine qua non for konstitueringen af helheden, meningen som sådan. Det er kun udenfor helheden, at de udgør et intet. Benægter vi intentionen, fordi den ikke kan udpeges, fordi den fortaber sig i sin horisont, benægter vi selve fakticiteten, oplevelsesstrømmens evidente nærvær. I fænomenologiens optik betragtes verden og tilværelsen ikke udefra og ind som en udfyldt periferi, men indefra og ud som en udfoldet dvs. eksisterende essens. Intentionaliteten er først og fremmest en funktion, hvorved mennesket retter sig ud af sig selv, en funktion, der er mere grundlæggende end bedømmelsen af de genstande, som den retter sig imod. Den udgør altså en funktionalitet, der går forud for rationaliteten forstået som kritisk, analytisk eller analyserende tanke og virker akkurat lige så uafhængigt heraf som åndedrættet og blodets cirkulation. Som sådan er intentionaliteten, essensens fortabelse i sin horisont, et helt grundlæggende livsprincip, som Edmund Husserl i sit senere forfatterskab finder det passende at kalde livsverden. -- 14. apr 2005 kl. 01:35 (CEST)

Denne artikel er fra Wikipedia. Læs artiklen hos Wikipedia.